«Ser radical es tomar las cosas por su raíz. Pero la raíz del hombre es el hombre mismo.»
Marx, Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, 1844
Introducción
La creencia vulgar considera frecuentemente, incluso en el ambiente «revolucionario», que las cuestiones «filosóficas», metodológicas, son anexos de las concepciones políticas, y que están ahí para adornar o rellenar una argumentación demasiado inconsistente. Estas cuestiones son abandonadas a los especialistas, preferentemente universitarios, y las pocas contribuciones de militantes comunistas sobre este tema son las más de las veces dejadas a «la crítica devoradora de los ratones» (1). Ahora bien, lo que esta creencia vulgar no llegará jamás a comprender es que la concepción del mundo, la forma en que alguien se sitúa en relación a las contradicciones de clase, está totalmente ligada al método utilizado para afirmar su programa.
El marxismo –«teoría de las condiciones de liberación del proletariado» (Engels)– se afirma tanto a través de sus posiciones programáticas invariantes (2), como a través de su método, también invariante: el materialismo histórico. Como decía Hegel: «El método no es otra cosa que la estructura de toda exposición en su pura esencialidad», –Fenomenología del espíritu–. El programa comunista forma un todo, una totalidad, donde el método, los medios y el fin están dialécticamente unidos. «Lo que ha surgido con el materialismo histórico es a la vez la doctrina de las condiciones de la liberación del proletariado, y la doctrina de la realidad del proceso total del desarrollo histórico, y eso únicamente porque es, para el proletariado, una necesidad vital, una cuestión de vida o muerte el llegar a la visión más perfecta y clara de su situación de clase; porque su situación de clase sólo es comprensible desde el conocimiento de la sociedad total, porque sus actos tienen este conocimiento como condición previa, inevitable.» Luckacs, ¿Qué es el marxismo ortodoxo?, 1919.
Todas las desviaciones-falsificaciones que el marxismo ha conocido, y aún conoce, oportunismo, reformismo, legalismo, inmediatismo, desde Proudhon, Dühring y Lasalle, pasando por Bernstein, Kautsky y Plejanov, hasta Lenin y Bujarin (sin hablar de las groseras necedades de los epígonos a lo Stalin, Mao...), se encuentran íntimamente ligadas a desviaciones-falsificaciones del materialismo dialéctico (3).
Evidentemente, no es tampoco por azar que Marx y Engels hayan comenzado su magnífica obra de crítica radical de la sociedad entera desde su base material hasta sus superestructuras ideológicas, por una crítica definitiva de todas las principales concepciones del mundo –filosofías feudales, pequeñoburguesas, burguesas, que existían entonces, para oponerles la concepción práctica y teórica de la clase obrera, síntesis superior de todo lo que existía precedentemente: el materialismo histórico. Y no es tampoco por casualidad que ha sido necesario llegar a la mayor ola revolucionaria de la historia, la de los años 17 a 23, para ver, al mismo tiempo, «que la restauración de los principios marxistas de destrucción violenta del Estado burgués, de insurrección armada, de dictadura terrorista del proletariado dirigido por el partido comunista mundial (debido principalmente a la fracción bolchevique reagrupada en torno a Lenin), la restauración de la concepción materialista de la historia (principalmente debida a los militantes comunistas directamente implicados en las luchas obreras, el húngaro G. Luckacs, el alemán K. Korsch, el italiano A. Bordiga, el holandés A. Pannekoek).
Y ha sido con el aniquilamiento de esa ola revolucionaria que la ideología burguesa, bajo su forma más perniciosa, el materialismo vulgar, triunfó, rechazando junto con los otros principios comunistas, en coro unánime –desde los curas idealistas a los materialistas burgueses, stalinistas y socialdemócratas–, la concepción materialista de la historia (4).
Después de sesenta años, cuando el proletariado mundial reemprende su marcha hacia su reorganización de clase, cuando penosamente se reapropia de su propia conciencia, nos parece de la máxima importancia el reafirmar algunos conceptos fundamentales del materialismo histórico, y en primer lugar que «la coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria». Marx, Tesis sobre Feuerbach, III.
Idealismo y materialismo burgués
En su lucha contra todos los modos de producción anteriores al suyo, la burguesía debía, al mismo tiempo que destruía las bases materiales de las viejas clases dominantes, destruir igualmente sus superestructuras ideológicas. El principal soporte ideológico de los modos de producción anteriores al capitalismo era la religión, el fideismo, y todas las otras formas que puede tomar el idealismo (5). La burguesía revolucionaria, estereotipada por el jacobinismo de 1789, se afirma entonces, antagónicamente a las religiones, como racionalista, reemplazando el culto de Dios por el, tanto o más místico, de la razón, la ciencia y el progreso. El materialismo burgués, que, tiene como principal fundamento las ciencias de la naturaleza, nace entonces para destruir a Dios, reemplazándolo por fetiches también ilusorios, por una nueva santísima trinidad: el dinero, la mercancía y el capital.
«Las ciencias de la naturaleza son los fundamentos espirituales del capitalismo. El progreso técnico que impulsa al capitalismo hacia adelante depende enteramente de su desarrollo. Así, las ciencias de la naturaleza gozan de la más alta estima a los ojos de la burguesía ascendente, tanto mas cuando la ciencia libera a esta nueva burguesía de la dominación de los viejos dogmas tradicionales que reinaban en los tiempos del feudalismo.» A. Pannekoek, Lenin filósofo, cf. nota al fin del texto.
Si para los modos de producción anteriores –feudal, asiático, esclavista...–, la religión era la ciencia, el modo de producción capitalista hizo de la ciencia una religión. Y, desde entonces, se nos abreva, en todo el mundo, con la creencia en la eternidad y en la marcha triunfante del progreso burgués, guiado por la mano invisible y no obstante racional, de la ciencia. (¡Es suficiente para darse cuenta ver los millones de seres humanos que revientan todos los días gracias a los beneficios del capitalismo!). Al mito burgués del progreso (el único progreso efectivo es el de su barbarie, cada día más inhumana) corresponde el aplastamiento de todos los hombres, deslumbrados ante la ciencia. Esto es hasta tal punto verdad, que el argumento de autoridad por excelencia, sea para vender un polvo de lavar o una nueva teoría, es cada vez más el «¡es científico!», que reemplaza al viejo fatalismo: «¡Dios lo quiere!».
Nos es suficiente, a nosotros marxistas revolucionarios, ver la real capacidad de la ciencia para resolver los problemas fundamentales de la humanidad, para repetir con la Izquierda Comunista: «Lancemos así el grito que deja perplejos a tanta gente obcecada por la sugestión de los más gastados lugares comunes: ¡Abajo la ciencia!». Programa del Comunismo Integral y Teoría Marxista del conocimiento, en Programa Comunista, número 20, de 1962.
«El marxismo no puede ser considerado como una ciencia, aun si se le da a este término la más amplia significación burguesa, comprendiendo hasta la filosofía más especulativa. Hasta el presente, se llaman al socialismo y al comunismo marxista, socialismo científico, para oponerlos a los sistemas 'crítico-utopistas' de un Saint Simon, un Faurier, un Owen..., y se ha aportado así durante años un indecible alivio a la honesta conciencia pequeñaburguesa de numerosos socialdemócratas alemanes; pero este bello sueño se derrumba apenas se constata que precisamente en el sentido reconocido y burgués de la palabra, el marxismo no ha sido jamás una ciencia y no puede serlo mientras sea fiel a sí mismo. No es ni una 'economía', ni una 'filosofía', ni una 'historia', ni cualquier otra 'ciencia humana' (Geitsteswissenschaft) o combinación de esas ciencias; y ello desde el punto de vista del 'espíritu científico' burgués. Aún más, la principal obra económica de Marx es desde el principio al fin una crítica de la economía política tradicional, pretendidamente 'imparcial', y en realidad puramente burguesa, es decir, determinada y entrabada por prejuicios burgueses; esto supone por lo tanto que esta crítica de la economía burguesa se adhiere abiertamente al nuevo punto de vista de la clase que, única entre todas las clases existentes, no tiene ningún interés en mantener los prejuicios burgueses, y a la que sus condiciones de existencia la llevan, por el contrario, cada vez más a su destrucción definitiva, práctica y teórica.» Karl Korsch, Marxismo y filosofía.
Pero si en su lucha para imponer el capitalismo, una buena parte de la burguesía debe ser materialista, una vez completada su dominación sobre el mundo, debe recurrir nuevamente al viejo opio religioso para consolidar esta dominación.
«La clase burguesa se ha dado cuenta de que en la época de sus orígenes revolucionarios, se dio demasiada prisa en abatir ídolos y altares de toda especie. La filosofía racionalista y el programa de igualdad y libertad con el que se exhibía la burguesía en la historia, no tardaron en entrar en estridente contraposición con las leyes del desarrollo de la economía capitalista que forjaba nuevas esclavos bajo la forma asalariada, después de haber proclamado, en teoría, la emancipación de todas los hombres. Para justificar este estado de cosas, la burguesía ha debido recular hacia el pasado y reconocer que no puede haber dominación de clase que renuncie, para encontrar una legitimación de sí misma, a la intervención misteriosa de una religión, más a menos evolucionada. Y la burguesía, cara a la acción y al pensamiento resueltamente subversivos del proletariado, ha llegado a ser idealista.» Por la concepción teórica del socialismo, L'Avanguardia, 1913, cf. Storia della Sinistra Communista 1912-1919.
«El mundo religioso no es sino el reflejo del mundo real. Una sociedad donde el producto del trabajo toma generalmente la forma de mercancías y donde, por consiguiente, la relación más general entre los productores consiste en comparar los valores de sus productos, y, bajo esa apariencia de las cosas, en comparar las unas con las otras sus trabajos privados, a título de trabajo humano igual; una sociedad tal encuentra en el cristianismo, con su culto del hombre abstracto, y sobre todo en sus especies burguesas, protestantismo, deismo..., el complemento religioso más conveniente.» Marx, El capital, Libro I.
Y Engels agrega: «O sea, toda religión [nosotros podríamos decir toda ideología, NDR] no es sino el reflejo fantástico en el cerebro de los hombres de las fuerzas externas que dominan su existencia cotidiana, reflejo en el que las potencias terrenales toman la forma de fuerzas sobrenaturales», El anti-Dühring. En este sentido, materialismo burgués e idealismo se complementan perfectamente, ciencia del culto y culto de la ciencia están ahí para mantener a los proletarios en su condición de explotados. El fundamento y la función social del materialismo burgués, así como la del idealismo, es la justificación de lo que existe, de la realidad inmediata: la dictadura mundial del capital. «El resultado supremo al que llega el materialismo pasivo, es decir, el materialismo que no concibe el dominio de lo sensible como actividad práctica, es la visión intuitiva de los individuos aislados o de la sociedad burguesa.» Marx, Tesis sobre Feuerbach.
El sentido profundo del materialismo burgués es la justificación del reformismo, la demostración material de la eternidad del infame inmediatismo de la esclavitud asalariada y del cambio continuo de las condiciones de esta esclavitud –las reformas– por el mismo capital (6). No es por nada que las chusmas stalinistas o socialdemócratas y su querida francmasonería, se complacen en el materialismo vulgar; éste es el único que puede explicar lo que existe, y, por consiguiente, para esos antidialécticos, lo que debería ser siempre. El reformismo sólo puede existir sostenido por una concepción que niega todo futuro a la clase revolucionaria, presentándole como única realidad inmediata la adaptación, y por lo tanto la perpetuación, de su esclavitud asalariada.
Y esta triste realidad del materialismo burgués, la explotación capitalista, es plenamente completada por la esperanza idealista de un mundo mejor en los cielos.
En el viejo debate filosófico para saber si es el ser el que determina la conciencia (materialismo) o, de forma inversa, la conciencia la que determina el ser (idealismo), ambas concepciones llegan a una misma dicotomía entre el ser y la conciencia, sin comprender en qué el «pensamiento y el ser son por lo tanto ciertamente distintos, pero, al mismo tiempo, forman en conjunto una unidad», Marx, Manuscritos de 1844.
Ni el materialismo vulgar ni el idealismo alcanzan a captar la esencia del materialismo dialéctico, adelantada por Marx, a saber, que la conciencia es concebida como un elemento de lo material, del ser, como precisamente el ser consciente. «La conciencia no puede ser otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es el proceso de su vida real.» Marx, La ideología alemana. Y es esta misma dicotomía entre el ser y la conciencia la que Marx denuncia en su primera tesis sobre Feuerbach: «El principal defecto de todo el materialismo conocido hasta aquí (incluido el de Feuerbach) es que las cosas, la realidad, el dominio de lo sensible, son únicamente, concebidos bajo la forma de objetos o intuiciones, pero no como actividad sensible del hombre, como práctica no de un modo subjetivo. De aquí que, por oposición al materialismo, el lado activo fuese desarrollado de un modo abstracto por el idealismo, que por naturaleza ignora la actividad real, sensorial en sí misma».
De esta manera, al mismo tiempo y por el mismo movimiento que nace el proletariado, única fuerza capaz de abatir conscientemente la sociedad de clase, nace el materialismo histórico, única comprensión global del proceso de emergencia del comunismo a partir y como negación del capitalismo. Lenin subrayaba en El Estado y la revolución que «el gran mérito de las explicaciones de Marx es el de aplicar ahí otra vez de forma consecuente la dialéctica materialista, la teoría de la evolución, y considerar al comunismo como algo que se desarrolla a partir del capitalismo». «El punto de vista del viejo materialismo es la sociedad burguesa, el del nuevo materialismo es la sociedad humana, la humanidad social.» Marx, Tesis sobre Feuerbach.
El materialismo histórico
Al contrario de múltiples ideas muy difundidas, el materialismo histórico no es un simple añadido de florituras «dialécticas» al viejo materialismo o, peor aún, la simple continuación del materialismo del siglo XVIII (Rousseau, Bücheer...) mediante algunas adaptaciones científicas, como lo presenta la tradición kautskysta (comprendido Lenin) y todos sus sucesores actuales (stalinistas, trotskistas...).
No, el materialismo histórico se afirma, como la clase que lo contiene, en su movimiento, antagónicamente, tanto al idealismo como a su complemento materialista vulgar; es a la vez su negación práctica (en y por la lucha obrera) y su síntesis superior; la primera comprensión de la historia humana en tanto que globalidad en proceso.
«Es pues, hasta en las concepciones filosóficas más fundamentales, en lo que difieren el materialismo burgués y el materialismo histórico. El primero no es más que un materialismo limitado, incompleto y engañoso, en comparación con el materialismo histórico, más amplio y totalmente realista, y lo mismo que el movimiento burgués, del que fue la expresión teórica, no representa más que una emancipación imperfecta y engañosa, en comparación con la emancipación completa y real que traerá la lucha de clase proletaria.» A. Pannekoek, Lenin filósofo.
Para el materialismo burgués, el hecho de que la conciencia presuponga el ser significa –en limitado cientificismo– que son las neuronas del cerebro las que producen la conciencia humana. Esto es parcialmente exacto, es decir, globalmente falso. Si, en efecto, fisiológicamente, las neuronas del cerebro «producen» la comprensión individual del hombre, su pensamiento, al ser pensamiento humano y por lo tanto social, es determinado por las condiciones sociales en y por las que existe. La sociedad es el medio real en el que vive el hombre. Este medio actúa sobre el hombre efectivamente, por intermedio de sus órganos sensoriales y nerviosos, pero en la totalidad, que es la sociedad, el hombre no puede ser otra cosa que un ser social, es decir, socialmente determinado. «EI individuo es ser social. La manifestación de su vida, aunque no aparezca bajo la forma inmediata de una manifestación colectiva de la vida, al ser realizada con otros, y al mismo tiempo que ellos, es por lo tanto una manifestación y una afirmación de la vida social.» Marx, Manuscritos de 1844. Esas famosas neuronas no son entonces, en realidad, más que una mediación entre el individuo y la sociedad (y no la causa única y pura, preferida por todo mecanicismo aristotélico); el pensamiento de un individuo no es nunca otra cosa que una expresión entre otras del pensamiento social.
Del mismo modo, el capital es siempre visto, por todos sus apologistas, como una suma de cosas estables y materiales (fábricas, materias primas, obreros, acciones, rentas...), sin entender que el capital no puede ser comprendido más que como relación social. «La gran y fundamental idea de la dialéctica materialista es que el mundo no debe ser considerado como un conjunto de cosas acabadas, sino como un conjunto de procesos donde las cosas, en apariencia estables, así como sus reflejos intelectuales en nuestro cerebro, los conceptos, se desenvuelven y acaban, pasando por un cambio continuo en el curso del cual, finalmente y a pesar de todos los retrocesos momentáneos, se hace patente un progresivo desarrollo.» Engels, L. Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana.
En la explicación de esta transformación de las relaciones entre los hombres en cosas congeladas y muertas, es descubierto por el materialismo dialéctico el fundamento mismo de la alienación capitalista: la reificación.
Con el capitalismo, la división del trabajo alcanza su punto culminante. En el feudalismo, por ejemplo, el siervo disponía aún de un trozo de tierra y de los medios de trabajo necesarios, lo que le permitía utilizar una parte de su fuerza de trabajo para sí mismo (la otra pertenecía a su señor). En el capitalismo, el obrero está por el contrario completamente separado de los medios de producción. Está obligado a vender su fuerza de trabajo (y por lo tanto a sí mismo), su única propiedad, para junto a los medios de producción, que le son ajenos, valorizar el capital. Su fuerza de trabajo, como él mismo, pasa a ser de este modo una simple mercancía.
«El trabajo no sólo produce mercancías, sino que se produce a sí mismo, y al obrero en tanto que mercancía, y esto en la medida en que produce mercancías en general.» Marx, Manuscritos de 1844.
Tal como los medios de trabajo, los productos del trabajo pasan a ser ajenos al obrero; la mercancía que produce su trabajo se le enfrenta como «una potencia independiente» (Marx, ídem). El producto del trabajo, su incorporación a una mercancía, a una cosa –objetivación–, es su realización. Es al mismo tiempo la enajenación de su fuerza de trabajo, es decir, su des-realización.
«El obrero pone su vida en el objeto. Pero como éste no le pertenece, su vida pertenece al objeto. Cuanto mayor es la actividad, tanto más carece de objetos el trabajador. Lo que es el producto de su trabajo, no lo es él. Cuanto mayor es, pues, este producto, tanto más insignificante es el trabajador. La enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto, en una existencia exterior, sino que existe fuera de él, independiente de él, ajeno a él, y se convierte en un poder independiente frente a él; la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil.» Marx
La alienación del trabajo se expresa por el hecho que, para el obrero (el burgués se beneficia de esta alienación), el trabajo no es una necesidad natural, sino una obligación, el único medio de no reventar de hambre (..., y aún!).
«Su trabajo no es por lo tanto voluntario, sino obligado, es trabajo forzoso. El carácter extraño del trabajo aparece netamente en el hecho de que en cuanto no existe obligación física u otra, el trabajo es evitado como la peste.» Marx
Y aquí aparece ya (en 1844) muy claramente la argumentación de siempre de los comunistas contra todos los defensores pasados y futuros del trabajo, y el principio invariante que se deriva: ¡Abolición del trabajo asalariado, abajo el trabajo!
«El trabajo es el fundamento vivo de la propiedad privada; la propiedad privada no es más que el trabajo objetivado. No basta simplemente con atacar la propiedad privada como un «estado de cosas», sino que hay atacarla como actividad, como trabajo, si se le quiere dar un golpe mortal. Una de las equivocaciones más graves es la de hablar de trabajo libre, humano, social, de trabajo sin propiedad privada. El trabajo es por su misma esencia, la actividad no-libre, inhumana, asocial, condicionada por la propiedad privada y creándola a su alrededor. La abo1ición de la propiedad privada no llegará a ser realidad más que concibiéndola como abolición del trabajo, abolición que, evidentemente, habrá tenido que ser hecha posible por el trabajo mismo, es decir, por la actividad material de la sociedad, y que no hay que imaginar como sustitución de una categoría por otra. Una «organización del trabajo» es, por lo tanto, una contradicción. La mejor organización que se le puede dar al trabajo es la actual organización, la libre competencia, la disolución de todas las organizaciones de trabajo que pudiesen parecer sociales». Marx, Crítica de la economía nacional, 1845.
La unidad dialéctica entre ser y conciencia
Hemos visto que si para el materialismo dialéctico, la conciencia presupone el ser, esto es así ante todo en tanto que ser social. Es en este sentido que el materialismo dialéctico resuelve la dicotomía entre ser y conciencia, ostentada tanto por el materialismo vulgar como por el idealismo. Pero esta resolución implica fundamentalmente que se conciba al ser, en un mismo proceso, como distinto de la conciencia y como formando una totalidad: el ser consciente. Esta totalidad se expresa del mismo modo para el proletariado consciente, es decir, organizado y dirigido por su partido, por la unidad entre su teoría y su práctica.
A este nivel de la exposición, es fundamental comprender la diferencia que existe entre identidad y unidad. Con la primera, la identidad, producto directo del materialismo burgués, el ser desaparece confundido con la conciencia (o inversamente), lo que es de hecho otra forma de reintroducir la dicotomía; no hay ningún movimiento más y no se puede llegar a comprender que existe una ideología burguesa dominante, una falsa conciencia, y que el proletariado no es el comunismo. Con la segunda, la unidad, concepto producto del materialismo dialéctico, se llega por el contrario a captar y por lo tanto también a intervenir sobre el movimiento que anima el ser y su conciencia. Se llega a comprender que el ser es tendencialmente consciente (es decir, portador también de una falsa conciencia: la ideología burguesa), y que el proletariado no es el comunismo, pero tiende a realizarlo negándose por y en ese proceso.
La concepción es dialéctica; sólo ella permite captar el proceso en su totalidad. Esta distinción esencial –que separa el materialismo dialéctico del materialismo burgués– tiene inmensas aplicaciones teóricas. Es en efecto, a la vez, la liquidación de los fundamentos metodológicos de la concepción kautskista de la conciencia y el partido y su acción, según la cual, el ser existiría sin conciencia –el proletariado concebido como clase para el capital o en la versión leninista como «espontáneamente trade unionista»–, mientras que la conciencia planearía en los libros de los científicos burgueses. Y es, al mismo tiempo, la liquidación de la concepción idéntica pero inversa, la consejista, según la cual la conciencia se considera como una simple parte del ser, adquirida de una vez por todas.
Sólo el materialismo dialéctico permite comprender la dinámica que liga orgánicamente el ser y su conciencia, para producir tendencialmente el ser consciente. Y es sólo esta comprensión dialéctica la que nos permite captar, en su raíz, la función y el papel del partido comunista como órgano ciertamente distinto, aunque dialécticamente unido a la clase. El único momento en el cual la clase puede ser real y plenamente identificada con el partido es el comunismo, que realiza a la vez la supresión de la clase, del partido..., ¡y de la identidad!
El arma de la dialéctica materialista
Acabamos de ver, gracias a esta cuestión central del materialismo histórico, la unidad entre el ser y la conciencia, entre el sujeto y el objeto, entre la teoría y la práctica...
«La unidad de la teoría y de la praxis no es por lo tanto más que la otra cara de la situación social del proletariado; desde el punto de vista del proletariado, conocimiento de sí mismo y conocimiento de la totalidad coinciden, él [el proletariado] es al mismo tiempo sujeto y objeto de su propio conocimiento.» Luckacs, ¿Qué es el marxismo ortodoxo?
... y la importancia crucial que tiene en la concepción materialista la dialéctica.
«Lo que les falta a todos estos señores [los críticos burgueses de Marx] es la dialéctica. Nunca ven otra cosa que causa por aquí y efecto por allá. El que esto es una abstracción vacía, el que tales opuestos polares metafísicos únicamente existen en el mundo real durante las crisis, en tanto que todo el vasto proceso se produce en forma de interacción de fuerzas (si bien de fuerzas muy desiguales, siendo con mucho el movimiento económico el más fuerte, el más elemental y decisivo), y el que todo es relativo y nada absoluto: esto nunca terminan de verlo. Para ellos, Hegel nunca existió.» Engels, Carta a C. Schmidt, 1890.
En el conjunto de la obra de Marx, desde los Manuscritos parisinos a El capital, el método –la dialéctica materialista– es el fundamento del análisis y expresa «la estructura de la exposición en su pura esencialidad» (Hegel). De la misma forma que hemos explicado antes la unión entre ser y conciencia en la totalidad que es el ser consciente, Marx concibe en toda su obra la producción capitalista –determinante en último lugar, como un proceso social, como un todo orgánico, en el cual los diferentes elementos distintos se determinan recíprocamente para constituir una totalidad cualitativamente superior. Veamos, por ejemplo, un pasaje de la Introducción a la crítica de la economía política donde Marx explica, una vez más, ese proceso global que es la producción, contra todos sus falsos discípulos pasados y futuros, desde los Tougan-Baranowski a los Althusser...
«El resultado al que llegamos no es que la producción, la distribución, el cambio, el consumo, son idénticos, sino que todos ellos son miembros de una totalidad, diferencias en una unidad. La producción abarca tanto a sí misma, y supera en la determinación antitética de la producción, como al resto de los momentos del proceso [...]. Una forma determinada de la producción determina, pues, formas determinadas del consumo, de la distribución, del cambio, así como relaciones recíprocas determinadas de estos diferentes factores. Sin duda, la producción en su forma unilateral está también determinada por otros momentos; por ejemplo, cuando el mercado, es decir, la esfera de los cambios, se extiende, la producción gana en extensión y se divide más profundamente. Si la distribución sufre un cambio, también cambia la producción, por ejemplo con la concentración del capital, con una nueva distribución de la población entre la ciudad y el campo, etc. Finalmente, la necesidad del consumo determina la producción. Una acción recíproca tiene lugar entre los diferentes momentos. Esto ocurre en cualquier todo orgánico.
Y cuando el mismo Marx comenta su método, contra todas las desviaciones de su época y del porvenir, precisa claramente: «Mi método dialéctico no sólo es en su base distinto al método de Hegel, sino que es directamente su reverso. Para Hegel, el proceso del pensamiento, al que él convierte, incluso bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo de lo real, y lo real su simple apariencia. Para mí, por el contrario, lo ideal no es más que lo material transpuesto y traducido en la cabeza del hombre [...]. La mistificación sufrida por la dialéctica en las manos de Hegel no quita nada al hecho de que él haya sido el primero en exponer, en toda su amplitud y con toda conciencia, las formas generales de su movimiento. En Hegel, la dialéctica anda cabeza abajo. Es preciso ponerla sobre sus pies para descubrir el grano racional encubierto bajo la corteza mística». Marx, Postfacio a la segunda edición del Capital, 1873.
Esta puesta de la dialéctica «sobre los pies» ha sido hecha por Marx y Engels en su concepción materialista de la historia. Veamos ahora qué es este método dialéctico.
La dialéctica materialista
Ha sido siempre, metodológicamente, muy difícil exponer «las leyes de la dialéctica», sin deformar, por una exposición simplista, el contenido revolucionario fundamental... Es por esto por lo que anteriormente a este capítulo, hemos criticado ya extensamente las múltiples desviaciones-falsificaciones de este método de destrucción de todo lo que existe. La dialéctica se afirma efectivamente como «la ciencia de la destrucción de toda firmeza». Ya Hegel definió que «el alfa y omega de la dialéctica es que toda cosa tiende hacia su fin»; que ¡todo 1o que existe merece perecer! Independientemente del hecho de que Hegel hubiese puesto su método al servicio del orden establecido y que lo utilizase para hacer la apología del Estado burgués, la dialéctica sistematizada por él significa el primer método dinámico de aprehensión de la realidad histórica.
Como dijo Engels: «Los hombres han pensado dialécticamente mucho tiempo antes de saber lo que era la dialéctica» (El anti-Dühring), y el mismo Marx indicó claramente la naturaleza de sus relaciones con Hegel: «Mis relaciones con Hegel son muy simples. Soy un discípulo de Hegel y la charlatanería presuntuosa de los epígonos que creen haber enterrado a ese pensador eminente me parece francamente ridícula. Sin embargo, yo me he tomado la libertad de adoptar hacia mi maestro una actitud de crítica, despojando a la dialéctica de su misticismo, haciéndola sufrir así un cambio profundo». (Marx, El capital, Libro II.) Esta precisión se impone hoy cuando florecen «los charlatanes presuntuosos», «nuevos epígonos» a lo Althusser (que no hace más que prolongar los disparates de Stalin), para quien la dialéctica (como el conjunto de los «textos de juventud de Marx») no es más que un error de juventud, una influencia perniciosa del hegelianismo, liquidada seguidamente en los escritos de «madurez». Ahora bien, como ya lo hemos subrayado, si Marx no expuso jamás su método en cuanto tal, subrayó en múltiples oportunidades, en especial en El capital, que el método de Hegel era el fundamento de su propio método. «La dialéctica de Hegel es la forma fundamental de la dialéctica.» Marx, Carta a Kugelmann.
El gran principio general de la dialéctica materialista es la negatividad. Es negativamente, por la crítica despiadada, que puede afirmarse positivamente la posición de los comunistas. «El momento esencial, el momento dialéctico, es el de la negatividad», (Hegel). Lo positivo no es sino el residuo de la negatividad. El comunismo se define, en primer lugar, negativamente, por aquello a lo que se opone. «La crítica negativa viene a ser positiva; la polémica se transforma en una exposición más o menos coherente del método dialéctico y de la concepción comunista del mundo.» (Engels, El anti-Dühring.) Toda la obra de los marxistas revolucionarios (al contrario de la de los utopistas), desde de Marx a la Izquierda Comunista, es una obra de polémica, de crítica, de negación de las concepciones burguesas dominantes. Es contra Proudhon y sus discípulos, «reformadores del mundo», gestores del capital, que Marx afirma el fin catastrófico del modo de producción capitalista. Es contra Bruno Bauer y «sus consortes», que Marx y Engels afirman la concepción materialista de la historia, llevada por la única clase revolucionaria: el proletariado. Es contra Dühring y todos los «cientificistas» innovadores y farsantes, que Engels afirma el método dialéctico como fundamento metodológico del programa comunista. Es tanto contra los economicistas como los terroristas, que Lenin, en el ¿Qué hacer?, afirma la necesidad del partido combatiente... Toda la historia de la afirmación cada vez más clara de los principios invariantes del comunismo se puede intitular «crítica», «demolición», «negación»; todas las obras del marxismo revolucionario pueden llamarse «el anti...».
Nuestra fuerza es la negación, portadora, ella misma, de su propia negación; esto es «la negación de la negación». Marx lo expresa magistralmente a propósito de la propiedad capitalista: «Los expropiadores son a su vez expropiados. La apropiación capitalista, conforme al modo de producción capitalista, constituye la primera negación de esta propiedad privada, que no es más que el corolario del trabajo independiente e individual. Pero la producción capitalista engendra ella misma su propia negación con la fatalidad que preside las metamorfosis de la naturaleza. Esto es la negación de la negación». El capital.
Engels da un ejemplo simple de esta ley fundamental, tomando la transformación dialéctica del grano de cebada en planta: si el grano encuentra un terreno favorable, germina; «el grano desaparece en cuanto tal, es negado, reemplazado por la planta nacida de él, negación del grano. ¿Pero cuál es el proceso normal de esta planta? Ella crece, florece, es fecundada, produce, a fin de cuentas, nuevos granos de cebada, y en cuanto están maduros, el tallo muere, es negado por su parte. Como resultado de esta negación, tenemos de nuevo el grano de cebada del principio». El anti-Dühring.
Es en función de este enfoque, que Marx define el comunismo, no como negación simple del capitalismo, sino como negación superior, como una síntesis superior de la contradicción proletariado-burguesía que es el capitalismo. Igualmente, el proletariado, enterrador del capital, del cual es la negación, debe el mismo negarse en tanto que clase para realizar la sociedad sin clases.
No es evidentemente «por azar», el que sea justamente sobre esta cuestión que Stalin, y más tarde Mao, se haya ensañado y haya suprimido «la negación de la negación» de las leyes de la dialéctica, como lo expresa crudamente ese canalla de Althusser: «Stalin puede ser considerado como un filósofo marxista perspicaz, al menos sobre ese punto de haber borrado la negación de la negación de las leyes de la dialéctica», (¡!) Lenin y la filosofía. El trabajo de la contrarrevolución ha sido siempre el de embotar, el de destruir el lado cortante, demoledor, de la teoría revolucionaria. Atacando el principio de la negación de la negación, la contrarrevolución apunta a inmovilizar el proceso revolucionario para no hacer de él más que una simple continuación radical del movimiento del capital. En lugar de comprender que la contradicción proletariado-burguesía debe resolverse en la síntesis comunidad-humana, que se realiza por la negación de la negación, el stalinismo y sus epígonos se quedan en la simple apología del proletariado, y por lo tanto, del capital. El stajanovismo no es otra cosa que la apología ditirámbica del obrero (fuerte, bello, poderoso, disciplinado...) en tanto que explotado, en tanto que vendedor de su fuerza de trabajo, es decir, en tanto que capital.
Esta cuestión, la negación de la negación, que puede parecer «metafísica», revela así ser uno de los fundamentos metodológicos de la teoría revolucionaria, opuesta a las teorías de conservación del orden burgués. La negación de la negación es, por lo tanto, el principio director de todo movimiento; no es solamente la contradicción –tesis-antítesis– lo que es el motor, sino que esta misma contradicción se encuentra a su vez negada.
«El movimiento de lo finito y de lo infinito es el de retorno de cada uno a sí mismo, a favor de la negación. Jugando un papel de mediador, lo afirmativo de cada uno contiene la negación de cada uno, que es la negación de la negación. Aunque ellos no son más de lo que eran en su determinación inicial.» Hegel, Ciencia de la Lógica.
De la misma manera, la ley dialéctica de la transformación de la cantidad en calidad, revelada por Hegel, se encuentra confirmada por Marx. Así; el paso de poseedor de dinero a capitalista «confirma la ley constatada por Hegel en su lógica, ley según la cual simples cambios en la cantidad, llegados a un cierto grado, ocasionan diferencias en la cualidad», El capital, Libro I.
Pero aquí, como en otras partes, hay que tener cuidado en no simplificar demasiado rápido. Así, a propósito de esta ley, Luckacs hace notar con justeza: «Cuando Engels (en El anti-Dühring) da como ejemplo el pasaje del agua, del estado líquido al de hielo o vapor, el ejemplo es justo en lo que con cierne a los puntos de cambio. Pero en este caso se descuida el hecho de que los cambios que aparecen aquí como puramente cuantitativos, toman también un carácter cualitativo en cuanto se cambia de punto de vista. Piénsese, tomando un ejemplo completamente trivial, en el carácter potable del agua, donde modificaciones igualmente ‘cuantitativas’ revisten, en un cierto punto, un carácter cualitativo, etcétera». La reificación y la conciencia del proletariado.
Con esta observación de Luckacs, tocamos una de las nociones fundamentales de la dialéctica materialista: la noción de totalidad en un proceso de transformación, tanto cuantitativo como cualitativo.
En efecto, como hemos visto en varios momentos de este texto, la contradicción es la raíz de todo movimiento –«tesis-antítesis»–, pero esta contradicción no se hace realidad sino en el seno de una unidad. Toda unidad contiene su contradicción, y toda contradicción solo puede expresarse en el seno de una categoría superior: la unidad. «La dialéctica puede ser definida brevemente como la teoría de la unidad de los contrarios». Lenin, Cuadernos filosóficos. Por ejemplo, la contradicción fundamental entre el valor de uso y el valor de cambio sólo existe mediatizada en y por la unidad que es la mercancía. Cada elemento del todo, de la unidad, sólo se hace realidad en su relación con la totalidad. En este sentido, la unidad mercancía es cualitativamente superior a la suma de las cualidades de 1os elementos que la constituyen. Y en su brillante síntesis de las concepciones del «fundador del materialismo dialéctico, independientemente de Marx y Engels», el obrero curtidor Joseph Dietzgen, Pannekoek explica la unión dialéctica entre ser y pensamiento, que se unifican en una totalidad, constituyendo el mundo en su integridad: «Los fenómenos espirituales y materiales, es decir, la materia y el espíritu reunidos, constituyen el mundo real en su integridad, entidad dotada de cohesión en la que la materia ‘determina’ el espíritu, y el espíritu, por intermedio de la actividad humana, ‘determina’ la materia. El mundo en su integridad es una unidad, en el sentido de que cada parte no existe más que en cuanto parte de la totalidad y está enteramente determinada por la acción de ésta; las cualidades de esa parte, su particular naturaleza, están por tanto formadas por sus relaciones con el resto del mundo. El espíritu, es decir, el conjunto de las cosas espirituales, es una parte de la totalidad del universo y su naturaleza consiste en el conjunto de sus relaciones con la totalidad del mundo, y es esta totalidad la que le oponemos en tanto que objeto del pensamiento bajo el nombre de mundo material, exterior, real. Por lo tanto, si atribuimos la primacía a este mundo material con relación al espíritu, esto significa, según Dietzgen, simplemente que el todo es primordial, y la parte, secundaria. Encontramos ahí el verdadero monismo, aquel donde el mundo espiritual y el mundo material forman un conjunto unido». Lenin filósofo.
La cualidad superior, «primordial», del todo sobre la parte, patente en esta cita, no debe hacernos olvidar que, en ciertos momentos particulares, la totalidad puede ser explicada por una de sus partes constituyentes; que por mediación de un elemento particular, podemos –gracias al método dialéctico– recomponer el conjunto que expresa la totalidad. «Se podría decir [...] que el capítulo de El capital sobre el carácter fetichista de la mercancía oculta en el todo el materialismo histórico, todo el conocimiento de sí del proletariado, como conocimiento de la sociedad capitalista.», Luckacs. Del mismo modo, podríamos nosotros explicar dialécticamente la totalidad que es el modo de producción capitalista a través de una de sus características: el asalariado. Esto es, por otra parte, lo que Marx hizo cuando explica que «el capital supone así el trabajo asalariado, y el trabajo asalariado, el capital.» Trabajo asalariado y capital. La parte, el momento particular, no es un simple trozo de una totalidad que se podría recomponer a partir de la suma de todos sus trozos; cada parte oculta la posibilidad de desarrollar –gracias a la dialéctica– toda la riqueza de contenido de la totalidad: «El método dialéctico no se distingue del pensamiento burgués solamente porque aquél es capaz del conocimiento de la totalidad, sino porque el conocimiento no es posible más que por la relación del todo a las partes, diferente en principio a la que existe en el pensamiento reflexivo. En resumen, la esencia del método dialéctico consiste –desde este punto de vista– en que en todo momento, comprendido de manera dialécticamente correcta, está contenida la entera totalidad y que a partir de cualquier momento se puede desarrollar el método entero». Lukacs
El materialismo vulgar no verá en general más que elementos separados, fijos, parciales y (si es inteligente) contradictorios. La dialéctica, en cambio, comprenderá estos elementos dinámicamente, en función de una abstracción cualitativamente superior, la totalidad. Ya Hegel decía: «¡El todo es la verdad!». El método marxista es así despejado: es la totalidad histórica la que se debe captar primordialmente para llegar a comprender los acontecimientos presentes, pasados y futuros. Para entender desde el punto de vista proletario cada acontecimiento de la historia humana, hace falta en primer término y de la manera más global posible, situarlo en su dinámica con la totalidad del arco histórico, desde la comunidad natural al comunismo integral. El método dialéctico marxista permite así ir de lo más abstracto a lo más concreto, y seguidamente retomar desde la apariencia inmediata de los acontecimientos para situarlos de nuevo en su totalidad. Este paso fundamental representa tanto la crítica del empirismo –materialismo vulgar–, para el que toda la historia no es más que una colección mas o menos ordenada de hechos fijos, como la crítica del idealismo, para el que la realidad no es más que «la forma objetiva del espíritu humano».
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Hemos así intentado, brevemente, con este texto, despejar algunos aspectos esenciales del método marxista: la dialéctica materialista. Nos queda repetir con Pannekoek que «la comprensión plena y entera del marxismo no es posible más que en unión con la práctica revolucionaria».
Nota sobre Lenin filósofo
Podríamos insistir largamente en una crítica detallada del texto de A. Pannekoek / J. Harper. Principalmente, es el método del mismo (escrito en 1938) lo que deja mucho que desear, porque se intenta demostrar, a posteriori, una posición que es contrarrevolucionaria (idéntica a la de los mencheviques), según la cual la revolución rusa y el partido bolchevique no habría sido más que una revolución nacional burguesa, dirigida por un partido burgués radical-jacobinista. Harper y Pannekoek se remontan al debate de 1908 entre Lenin y la tendencia «machista» (de E. Mach) de Bogdanov y Lunatcharski. En su análisis, Pannekoek no tiene en cuenta la práctica real de la fracción de Lenin y sus tentativas de ruptura con la socialdemocracia (paradójicamente, paralelas a aquellas de Pannekoek, excluido en 1908 del Partido Socialdemócrata Holandés, adherente con Lenin a la izquierda de Zimmerwald, fundador del Partido Comunista Holandés, sección de la Internacional Comunista..., ¿errores de juventud?). Aún peor, Harper llega hasta liquidar la inmensa resonancia internacional de la insurrección de Octubre de 1917, su carácter directamente mundial y obrero (como el carácter mundial del capitalismo), reconocido espontáneamente por miles de obreros en el mundo, así como en su momento, por Pannekoek mismo.
Pero veinte años después, mediante la contrarrevolución, la revolución de octubre no había sido para Pannekoek más que un fenómeno local y burgués, que había, por el maquiavelismo de Lenin, embaucado a la vanguardia mundial. A la vez que niega el carácter proletario de octubre de 1917 y el papel fundamental del Partido Comunista, niega el contenido internacionalista y proletario de esta revolución, ratificando así toda la política stalinista. Intenta en efecto demostrar con la ayuda de sus fallos, la «perfecta continuidad» que existiría entre Lenin –o la fantástica ola de lucha internacional– y Stalin –o el «socialismo en un solo país»–, lo cual intentan en vano demostrar todos los fervientes defensores de este último. Pannekoek finge ignorar de este modo lo esencial: la ruptura de clase entre, por un lado, la revolución mundial, y por el otro, su degeneración y la victoria de la contrarrevolución.
Por otra parte, la crítica hecha por Pannekoek al texto de Lenin Materialismo y empiriocriticismo –Notas críticas sobre una filosofía reaccionaria–, está a menudo bien fundada; en ella demuestra con justeza que Lenin, en su crítica de E. Mach, cae en el materialismo vulgar, en el culto a la cultura, a la materia física, en el positivismo cientificista, etc. Pero, en esta misma crítica, él no cae menos en un enfoque de «marxismo occidental» (pretendidamente opuesto al «asiático feudal» de Lenin), marcado por el más puro libre arbitrio, y la libertad de crítica. Esta posición «libertaria» niega el carácter determinado que tiene el marxismo revolucionario, para el cual, contrariamente a Harper y Pannekoek, la revolución es concebida (pensada y preparada) como un hecho ya acaecido, y no como una hipótesis de trabajo entre otras. En este sentido, Pannekoek se incorpora a otra escuela de pensamiento «marxista» burgués, atacada justamente por Lenin en el ¿Qué hacer?: el economismo, y su complemento, el espontaneismo –teorizado algunos años después en su libro Los consejos obreros.
El error materialista vulgar que comete por lo tanto Pannekoek es el de intentar demostrar el carácter burgués de la URSS con una argumentación «en un solo país», enteramente separada de la comprensión de que el capitalismo es una relación mundial. Cae en el más puro fatalismo mecanicista (adoptado también par la banda menchevique): «Rusia es capitalista; la revolución no ha podido por lo tanto ser más que burguesa, y Lenin con ella; todo está resuelto; [...] no hay lecciones que sacar, no hay más que empezar de nuevo». (¡!). Es con este tipo de razonamiento con el que son liquidadas las únicas experiencias y lecciones de la más formidable fase de lucha del movimiento obrero: sus principios políticos.
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Notas
1. Engels utilizó esta expresión para explicar los cuarenta años que hubo de esperar la publicación de La ideología alemana.
2. Cf. «Presentación» en Le Communiste, número 6.
3. Empleamos indistintamente materialismo histórico y materialismo dialéctico, no pudiéndose aplicar este último más que a la historia humana, la cual no puede ser comprendida como proceso histórico global, sino gracias a la dialéctica materialista.
4. Luckacs, transformado en ardiente celador del realismo stalinista, renegará como otros renegados, de sus «errores de juventud». K. Korsch y Pannekoek, por el contrario, intentarán continuar el arduo trabajo de 1a defensa del marxismo revolucionario, pero caerán algunos años después en la ideología consejista. Sólo Bordiga, después de un largo eclipse, retomará este duro trabajo hasta su muerte en 1970.
5. Es evidente que aún hoy, en la totalidad que representa la ideología burguesa, el materialismo vulgar-cientificista... se complementa perfectamente con la recrudescencia y la proliferación de las sectas religiosas, así como con el resurgir de la popularidad del papa y otros gurús. Hoy como ayer, «la religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón, de la misma manera que ella es el espíritu de un mundo sin espíritu. Ella es el opio del pueblo». Marx, Crítica de la filosofía del derecho de Hegel.
6. El capital, en tanto que valor en proceso, produce por él mismo cada vez más esta necesidad de reformarse continuamente y esto a todo lo largo de su existencia.
7. Sobre este tema, ver nuestro texto Abajo el trabajo, en Action Communiste, número 4.